14 Temmuz 2014

Kuran mutlak mı? Kuran zaman ve mekândan bağımsız mı?

İslam dinsel bildirilerinin söylem olarak her asırda geçerli genel hakikatleri içerdiği iddiasının, nesnel bir temeli yoktur. Kuran, 7. yüzyıl Araplarının, dili, kavramları, kültürü, genel dünya görüşü ile konuşmakta, mesajlarını o toplum özelinde, o toplumunun yapısından, toplumdaki insanların idrak düzeylerinden yola çıkarak ortaya koymaya çalışmaktadır. Kuran’ı her okuyan, kendi istemi ve beklentisi doğrultusunda onu yeniden yazmaktadır. Oysa doğrusu, Kuran’ı kendi diline, kavram ve anlam örgüsüne, kültürel değerlerine bağlı olarak tarihsel bağlamı içinde okumaktır. Ancak Kuran’ı böyle okuyunca, basit, yalın, yorumsuz tarihsel ve yöresel bir metin ortaya çıkar.
 
  
Dinlerin dayanağı olan kutsal kitaplar, insanlığın zihinsel ve kültürel evriminin belli aşamalarında Tanrı’nın sözcüleri olduğuna inanılan dönemin seçkin insanları aracılığıyla ortaya konmuşlardır. Tanrı elçisi (resul), haberci (nebi) ya da peygamber olarak nitelenen Tanrı sözcülerinin temel söylemleri, Tanrı ile iletişim kurup ondan öncesiz ve sonrasız, bir başka deyişle, saltık/mutlak, değişmez, genel geçer bilgiler aldıkları iddiasına dayanmaktadır. Bu iddia, teologlara bakılırsa, peygamberlik kurumunun temelini oluşturmaktadır. Çünkü onlara göre Tanrı, nesnel dünyanın ötesinde, zaman ve mekândan bağımsız saltık/mutlak/aşkın bir varlıktır ve saltık/mutlak bir bilgiye ve saltık/mutlak otoriteye (kudrete) sahiptir. Bu durumda özel bir iletişim yolu olan vahiy kanalıyla Tanrı ile iletişim kuran peygamber ya da Tanrı sözcüsü, Tanrı’nın saltık/mutlak bilgisinden esinsel/vahiysel bir pay almakta; bu da, tıpkı Tanrı’nın bilgisi gibi saltık sayılmaktadır. Bu iddianın, çoğu kez kutsal kitapların ‘olmuş, olan ve olacakları’ öz olarak içerdiği türünden bir anlatımla desteklendiği görülür. Sözgelimi Kuran, “biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (1) ve “sana kitabı, her şeyi açıklayıcı ve bir yol gösterici, bir esirgeyici ve Müslümanlar için müjde olarak gönderdik” (2) deyişiyle, söz konusu anlayışı yalın bir biçimde ortaya koymaktadır.

Kutsal kitaplara inançsal ya da teologların penceresinden bakan birisi için, tanrısal esine/vahye bağlı olduğuna inanılan dinsel bildirilerin saltıklığı/mutlaklığı, apaçık gelebilir. Çünkü otorite yani Tanrı, beşer üstüdür, yanılmazdır, her şeyin hem nedeni hem de ereğidir. Ne var ki, konuya kuşkucu ve sorgulayıcı olan felsefi bir yaklaşımla yönelen ve kutsal kitapların satır aralarında emekle ilerleyen birisi için, durum birden değişmeye başlar. Çünkü sorgulayıcı, nesnel-deneysel akıl, zaman ve mekândan bağımsızlığı imleyen saltıklığın/mutlaklığın, beşeri düzeyde bulunup bulunamayacağını sorma gereksinimi duyar. Bu tutum oldukça doğaldır; zira kutsal kitaplar ve onda yer alan bildiriler, kavramsal boyutuyla saltık/mutlak/aşkın olan Tanrı’ya iliştirilmiş olsalar bile, bütünüyle insansal bir biliş, insansal bir dil, insansal bir mantık, insansal uslamlamalar ve yapılar içermektedirler. Tüm bunlara ek olarak, tarihsel zaman ve mekân dilimlerinde kendisini açığa vuran peygamber ve seslendiği toplum ekseninde gerçekleşmiş olaylara değinmekte ve onlara sık sık atıflar yapmaktadırlar. Teologlar, eleştirici, sorgulayıcı ve irdeleyici yönelişlere genelde günah, küfür vb. kavramlarla karşı koymaya çalışsalar da, kutsal metne yönelen kimseler, ister istemez, söz konusu öğeler üzerinde düşünme ve eleştiri süzgecinden geçirme ve sorgulama gereksinimi duymaktadır.

Biz teologların dogmatik tutumunu bir kenara bırakıp, dinsel bildirilerin öncesizliği ve sonrasızlığı savının ne ölçüde tutarlı olduğunu, Kuran örnekliğinde dil-kültür-biliş ilişkilerinden hareketle, refleksif bir yaklaşımla tartışmaya açacağız. Zira kutsal kitaplar kendilerini mutlak bilgi sahibi olan Tanrı’ya dayandırsalar da, ortaya koydukları öğretileri bir takım tarihsel olaylara bağlı olarak açığa vurmaları bir yana, hem beşeri olan dilsel kalıplar içerisinde ortaya koymaktadırlar hem de bir boşluğa değil, belli bir kültürel birikimi olan toplum ya da toplumlara seslenmektedirler. Bu durum doğal olarak, biliş, dil-kültür etkileşimini irdelemeyi gerektirmektedir.

Dil-kültür ilişkisi ve Kuran

Dil, en genel deyişle, belli bir toplumda bireyler arası iletişimi olurlu kılan simgeler örgüsüdür. Kuşkusuz bu simgeler örgüsünün en temel yapı taşları olan sözcükler ve kavramlar ile bu sözcük ve kavramların içerimleri, onları üreten ve kullanan toplumların yaşamsal deneyimlerinin ve bilgi birikimlerinin toplamı olan kültürel kodların taşıyıcısıdır. Bu kaçınılmazdır; çünkü dili oluşturan toplumlar, dil aracılığıyla kendi kazanımlarını, doğayla girdikleri ilişkinin ürünü olan bilgi birikimlerini, duygu, düşünce ve ideallerini nesnelleştirdikleri gibi, sonraki nesillere de aktarmayı amaçlamaktadırlar. Kaldı ki, dildeki sözcük ve kavramların toplumun bireyleri arasındaki iletişimi ve anlaşmayı sağlamak için ortak içerimlerinin olması kaçınılmazdır. Bu ortak içerim de, en açık zeminini ortak bir kültür ve ortak bir yaşam biçiminde bulur. Öte yandan, toplumların kendi kültürlerini içerisinde yaşadıkları doğal ve toplumsal çevreyle girdikleri ilişki sonucu oluşturdukları gerçeği dikkate alınırsa, toplumların deneyimlediği coğrafi özelliklerin ve bunlardan izler taşıyan yaşam biçimlerinin, insan ve evren tasarımlarının, üretim biçimlerinin ve duygularının dildeki sözcük ve kavramlarda yansımasını bulması kaçınılmazdır. Dolayısıyla toplumsal gelişime koşut bir biçimde dil de devinir, evrilir ve gelişir. Bu anlamda bir göçebe toplumun diliyle, yerleşik-tarım toplumun dili, yine yerleşik-sanayi toplumunun dili arasında sözcükler ve kavramsal yapı bakımından köklü farklar vardır. Dil, sosyo-kültürel gelişime koşut olarak, üretilen yeni sözcük ve kavramlarla insanlara yeni dünyalar açar. İmdi, kutsal kitaplar, devingen olan dilin, tarihin belli zaman kesitindeki halini ve olanağını iletişim aracı olarak kullanmak ve belli bir kültür birikimine sahip topluluğa seslenmekle, tarihsel bir dili, tarihsel bir kültürü ve o kültürün kavramlar aracılığıyla ürettiği ve taşıdığı insan, toplum, evren anlayışıyla, tarihsel ve yerel bir yaşam biçimini ve tüm bunlara kaynaklık eden birtakım toplumsal değerleri kaçınılmaz olarak bünyesinde barındıracaktır. Bu, adeta gündelik dilden doğan bir yazgıdır.

Kutsal kitapları kuramsal olarak Tanrı’ya iliştirmek, onları saltık/mutlak Tanrı söylemi olarak görmek, insansal biliş ve tarihsel-yerel-kültürel etkiyi ortadan kaldıramamaktadır. Aksi bir durum, kutsal kitapların hem onları dillendiren peygamberler hem de onların seslendikleri insanlar tarafından anlaşılmasının olanaksızlaşması demektir. Bu çerçeve içerisinde Kuran’a baktığımızda, 14 asır öncesine ait Hicaz bölgesinin Arap dilini, dolayısıyla da o yörenin bir parça reforme edilmiş kültürünü esas aldığını görürüz. Hatta kullandığı dil, bedevi yaşam biçiminden henüz yerleşik yaşama geçmiş bir toplumun dilidir ve dil henüz çok gelişmemiştir. Bunu şuradan da çıkarsamak olasıdır:

Kuran’da bilimsel ve felsefi kültürün temeli olan, varlık, cevher, ilinek, tanım, biçim/suret, doğa, cisim, madde, nedensellik, mutlaklık gibi üst düzey sözcükler yer almamaktadır. Arapçaya bu sözcükler 9-10. yüzyıllarda Grekçeden yapılan çeviriler aracılığıyla girmiştir. Hatta Arap dilinin grameri ve yazısı da çok gelişmemiştir; Kuran konusundaki kıraat ihtilaflarının en önemli nedenlerinden birisi de budur. (3) Arap gramerinin yazılışı, noktalama ve hareketleme işlemlerin sabitlenmesi 8-9. yüzyıllara aittir. Yani Kuran’ın nüzûlundan yaklaşık yüz elli, iki yüzyıl sonradır. Ünlü düşünür İbn Haldûn Arap yazısının bu durumuna dikkat çekerek şöyle der:

“Arap yazısını, Mudar (kabilesi ve Kureyş), Hımyer’den öğrenmişti. Ancak bâdiyede/çölde yaşamaları nedeniyle, diğer sanatlarda olduğu gibi, bu yazıyı da iyi bilmiyorlardı. Bundan dolayı yazı usulleri sağlam olmadığı gibi, mükemmele ve zarafete meyyal değildi. Çünkü bedevilik ile sanat arasında (kolay kolay kapatılamayan bir mesafe ve) açıklık vardır. Ekseriya bedeviler yazıya ihtiyaç duymazlar. Onun için Arap yazısı, çağımızdaki Arap yazısı gibi veya bu yazıya yakın bir seviyede bedevi (ibtidai) idi. Veya çağımızdaki yazı o yazıdan daha güzeldir de diyebiliriz. Çünkü çağımızdaki Araplar, hadarate/uygarlığa daha yakın bulunmakta, şehirlerde ve hanedanlıklarda karışık halde yaşamaktadır. Mudar kabilesi ve Kureyş ise bedevi hayatın içine daha ziyade dalıp gitmişler ve Yemen, Irak, Suriye ve Mısır ahalisindeki hadaretten/uygarlıktan çok daha fazla uzak kalmışlardır. Şu halde, İslamiyet’in başlangıç dönemlerinde Arap yazısı sağlam, işlek ve iyi olma (ihkâm, itkân ve icad) bakımından son haddine ulaşmış değildi. Hatta orta halli bile değildi. Bu da Arapların bedevi, vahşi (ibtidai) ve sanatlardan uzak kalmış olmalarından ileri geliyordu. Bahsedilen sebepten dolayı, sahabenin kendi hatlarıyla yazdıkları Kuran yazısında (resm-i Mushaf) görülen hususa dikkat ediniz. Bu yazı iyi ve sağlam (bir imla ile yazılmış) değildi. O yüzden, sahabenin yazısı birçok yerde, ehline göre hat sanatındaki resmin (ve imla kaidelerinin) icabına muhalif düşmüştü.” (4)

Yazı gibi Arap dilin sözcükleri ve kavramları da henüz berraklaşmamış ve belirgin, tutarlı tanımlar oluşturulmamıştır. Dönemin Arapçası, bir bedevinin pratik yaşama dönük, sadece pratik yaşamın gereksinimlerini gidermeye yetecek bir dildir. İşte Kuran, tarihsel olarak bu dilin olanaklarını kullanmaktadır; kullandığı dil, dönemi açısından felsefi spekülasyondan uzak, oldukça maddi, somut ve biraz da şairlerin kullandığı imgesel bir dildir. Kelime dağarcığı oldukça sınırlıdır. Kuran meramını işte böylesi bir dilsel ortamda anlatmaya çalışmaktadır. Söylemimizi nesnelleştirmek için somut birkaç örnek üzerinde durmakta yarar vardır.

Sözgelimi erken dönem Arap dilinde, “ikâl” kökünden türetilen ve en nesnel anlatımını, devenin tutulmasında, bağlanmasında ve sımsıkı kavranmasında (ikâl e-ba’ir); ilacın karını tutmasında (akl ed-deva el-batne) bulan akıl sözcüğü (5) Kuran’ın nüzulü döneminde henüz kavramsal-felsefi bir içerik kazanmamıştır. Anlaşıldığı kadarıyla dönemin Arapları için akıl, çöl ortamında yolu şaşırmamak için iz süren, izleri hafızada saklayan, evreni ve sonsuzluğu kaderin acılarıyla ilişkilendiren ve en önemlisi de, yolu şaşırmamak için geleneğe/sünnete/marufa bağlayan bir araçtır. Kuran Arapların bu pratik akıl anlayışını aynen alır; sünnete/marufa/geleneğe bağlamasına vurgu yapsa da, aklı, evrendeki tanrısal işaretleri gören bir araca dönüştürmeye çalışır. (6) Bunu yaparken, dönemin Hicaz bölgesi Arapları arasında yaygın olan politeizmin eleştirisinden hareket eder ve aklın evrendeki sünnetullahı/adetullahı görmesini; bu sünnetullahtaki/adetullahtaki tekdüzeliği, tek Tanrı’ya bağlamasını talep eder. Yani Kuran aklı, görünen evrenden görünmeyen evrene uzanan bir araç olarak konumlandırır, ona metafizik işlevler ve erekler yüklemeye yönelir. (7) Ancak bu arada dönemin kavramsal yapısının etkisiyle, akıl ve kalp arasında ayrım yapmaz ve kalbi de düşünce merkezi olarak görür. (8) Kuran’ın akla, sünnete/marufa bağlanmanın onu korumanın yanında verdiği metafizik işlev, İslam teoloji/kelam geleneğinde, reddü’ş-şahid ale’l-gaib ilkesiyle ifade edilecektir. (9) Kuran’ın akıl kavramında henüz, a priori ilkeler, çeşitli tasım formları, karmaşık nedensellik bağlantıları vb. yoktur; bunlar İslam dünyasında Eski Yunan felsefesinin etkisiyle 9.-10. yüzyıllarda gelişecektir. Hatta teoloji/kelam geleneği, aklı a priori bilgilerin bir bölümü olarak görüp, aklı metafiziğin hizmetine koşsa da, nedensellik bağını Kuran’dan yola çıkarak büyük ölçüde yadsıyacaktır. Tek neden olarak Tanrı’yı görecektir. (10) Akıl kavramına yönelik bu çözümlememiz, Kuran’daki akıl anlayışının modern anlamdaki eleştiren, sorgulayan özgür akıl anlayışından tamamen farklı olduğunu gösterir. Bu doğal ve kaçınılmazdır; sözcüklerin kavramsallaşması, içerimlerinin tarihsel süreçte gelişmesi ve çeşitlenmesi açık bir realitedir. İnsanı metafizik olana yönelten, nesneler dünyasına Tanrı’ya ulaşmak için bakan ve tanrısal hikmetlere odaklanan aklın modern deneysel akıl olmadığı aşikârdır. Bu akıl, hikmet metafiziğine odaklanmanın yanında, aynı zamanda estetik ve etik olana yönelen bir akıldır.

Bilgi, eşitlik, özgürlük, adalet, evren, Tanrı vb. kavramların içerikleri açısından da durumun hemen aynı olduğu görülür. Erken dönem Araplar bilgiyi, gündelik anlamıyla kullanmaktadır; henüz onu bilimsel ve felsefi bir temele oturtamamıştır. Bilgi geleneksel olarak aktarılan, geleneğe işaret eden, bir şeyin varlığına ya da yokluğuna hükmeden, basit duyusal ve ussal temele dayanan öğrenilere/malumatlara işaret etmektedir. Toplumun entelektüelleri olan şairler, bilgeliklerini cinlerle ilişkilendirmektedirler. Şairin iyi şiir söylemesinin altında yatan gerçek nedenin, kendi yetileri değil, sahip olduğu cinin esinlemesi olduğuna inanılmaktadır. (11) Kuran, Arapların gelişmemiş ilim/bilgi kavramını alır, semantik dönüşüme uğratır; duyuların zan oluşturduğunu vurgular; insanın kendi olanaklarıyla ancak sanıya ulaşabileceğini ileri sürer ve şairlerin bilgi iddialarını yadsır; hakiki bilgiyi tümüyle tanrısal bir temele taşır. Bilgi, her şeyden önce Tanrı’nın bilgisidir. İnsan hakiki bilgiye ancak tanrısal öğretimle ulaşabilir; bu anlamda hakiki bilgi tanrısal esine dayalı bilgidir. (12) Kuran daha da ileriye giderek, uygarlığın tüm bilgisel kazanımlarını Tanrı’nın öğretmesine bağlamaya yönelir. ‘Tanrı bilir, siz ise bilmezsiniz’ (13) diyen Kuran, sadece sanıya ulaştıran yetilere sahip olan insanlara, (14) tarihin belirli dönemlerinde Tanrı elçileri aracılığıyla kitap ve hikmetin (15), nesneleri adlandırmanın (16), kalemle yazı yazmanın (17), çeşitli zanaatların (18) ve daha bilmedikleri birçok şeyin öğretildiğini (19) ifade eder. Böylelikle, evrendeki varlık, nesne ve olayların kaynağının yanında, bugün bizim insansal ürünler olarak gördüğümüz ‘bilgi, bilim, dil, yazı, zanaatlar’ gibi uygarlığın temel kazanımlarını, vahiy ya da ilham aldığına inanılan seçkinler aracılığı ile tanrısal bilgi ile ilişkilendirir. Bunu yaparken de, önemli ölçüde görülen (şâhid) ve görülmeyen (gâ’ib) olarak bölümlenen ikili bir evren anlayışına (20) dayanır. Böylelikle, bir yandan tanrısal bilginin sınırsızlığını (21) ortaya koymaya çalışırken, diğer yandan da, görülmeyen evren hakkında, insanın bilgisizliğinden hareketle, tanrısal vahye bir gerekçe sağlamaya ve Tanrı odaklı düşünsel çerçeveyi temellendirmeye çalışmıştır. (22)

Kuran’ın içine doğduğu Arap toplumu, sınıflı bir toplumdur ve toplumda, kölelik, cariyelik gibi kurumlar bulunduğu gibi, bunların hizmet ettiği aristokratlar da bulunmaktadır. Yine erkekle kadın arasında köklü farklar vardır; kadın ikincildir. Henüz kabile düzeni egemendir; devlet örgütü kurulmamıştır. Bu anlamda Hicaz bölgesi Araplarını devletleştirenin de Hz. Muhammed olduğunu belirtmek gerekir. Bu yapı, değerlere damgasını vurmuştur ve dönemin Arap dili, insanları farklı adlarla sınıflandırmıştır. Bu açıdan Kuran baktığımızda, bir yandan özgürlükten söz ederken diğer yandan kölelik ve cariyelik gibi Hicaz bölgesinde yaygın olan kimi kurumları kısmi reformlarla onayladığı (23); büyük ölçüde aristokratların ayrıcalıklarını reddettiği; ancak eşitlik kavramının içerisine mirasta erkeğe bir, kadına yarım pay vererek (24), erkeği kadının üzerinde yönetici olarak göstererek (25) ve unutkanlık bahanesiyle bir erkeğin şahitliğini iki kadının şahitliğine eş sayarak (26) kadın erkek eşitsizliğini onayladığı görülür. (27) Yine inancı temele oturtarak dilsel bakımdan toplumu yeniden sınıfladığı; müslüman/mü’min, kafir, müşrik, kitap ehli, zımmî gibi yeni kategoriler oluşturduğu anlaşılmaktadır. (28) Tabi bu kategorilere koşut olarak, kişilerin hukuksal ilişkilerinin yeniden düzenlendiği söylenebilir. Kuran hukuksal ve statü bakımından anılan kategoriler arasında fark görmesine rağmen, adalet kavramına da sık sık vurgu yapar ve köleye köle, kitap ehline kitap ehli, müşrike müşrik olarak bakmayı ve ona göre davranmayı adalet olarak niteler. Hatta müşrik kategorisini, İslam toplumundan dışlar ve onları savaş halinde olunanlar olarak konumlandırır. (29) Şimdi bu durum, Kuran reformlar yapmaya girişse de, İslam öncesi Arapların üretim biçimleriyle bu eksene oturan değer anlayışlarının ve dilsel kategorilerinin Kuran’ın dilsel mantığına ve anlam örgüsüne yansıdığının açık kanıtları olarak görülebilir.

Kuran’daki kozmolojik betimlere bakıldığında, bunların da İslam öncesi Arap gelenekleriyle ve Ortadoğu’daki yaygın kültürle bağlantıları açıkça görülür. Evrene gönderme yapmak için kullanılan âlem sözcüğü, işaret anlamına gelmektedir ve Tanrı’ya işaret etmektedir. (30) Bu nedensiz değildir; çünkü her şey Allah’ın yaratısıdır. Kuran’ın deyişiyle, yer ve gök bitişikken onları Tanrı ayırmıştır (31), yeri yaydıkça yaymıştır (32); gökyüzü direksiz (33), korunmuş tavan gibi (34), taşlardan bina edilmiştir, göğün kapıları (35) ve burçları bulunmaktadır (36); her şey gökten gelmektedir; Tanrı göğün üstündeki arşından/tahtından evreni yönetmektedir. (37) Nitekim Kuran’da ortaya konulan kozmolojik anlayışı ayrıntılı olarak tartışan W. M. Watt şöyle demektedir:

“Her dinsel metin gibi Kuran da ilk muhataplarına kendi dilleri, kendi gelenekleri ve onların genel dünya görüşleriyle hitap eder. Eğer Kuran tesadüfen bile olsa yeryüzünün Güneş etrafından döndüğünü söylemiş olsaydı, bu o zamanki Araplar için inanılmaz bir şey olacaktı ve düşmanlarına Kuran’ı reddetmek için ekstra gerekçeler sunacaktı. Bunun yerine Kuran’da oldukça açık ifadelerle Tanrı’nın yaydıkça yaydığı bir yeryüzünden bahsedilir. (…) Gökyüzü yeryüzünün üzerinde bir çatı olarak düşünülmektedir. Kimi zaman da, muhtemelen gökyüzünün taşlardan bina edildiği söylenmektedir. Ancak dağlardan çadır direği olarak söz eden bir ayet var ki, bu da muhtemelen gökyüzünün bedevi çadırı olarak düşünüldüğünü ifade etmektedir. Tabi bunların yanında yedi göğe işaret eden ayetler de vardır.” (38)


Konuyu daha anlaşılır kılmak için kozmolojiye ilişkin kimi ayetleri yorumsuz bir biçimde, olduğu gibi sunmakta yarar vardır:

“Gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri altı günde yaratan, sonra arşa istiva eden/tahtına oturan Rahman'dır. Bunu bir bilene sor.” (39)

“De ki: Gerçekten siz, yeri iki günde yaratanı inkâr edip O’na ortaklar mı koşuyorsunuz? O, âlemlerin Rabbidir. O, yeryüzüne sabit dağlar yerleştirdi. Orada bereketler yarattı ve orada tam dört günde isteyenler için fark gözetmeden gıdalar takdir etti. Sonra duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yerküreye: İsteyerek veya istemeyerek, gelin! dedi. İkisi de ‘İsteyerek geldik’ dediler. Böylece onları, iki günde yedi gök olarak yarattı ve her göğe görevini vahyetti. Ve biz, yakın semayı kandillerle donattık, bozulmaktan da koruduk. İşte bu, aziz, alim Tanrı’nın takdiridir.” (40)

“Sizi yaratmak mı daha zor yoksa göğü mü? Onu (Tanrı) bina etti. Onun çatısını yükseltti ve onu düzenledi. Gecesini kararttı ve gündüzünü açığa çıkardı. Ardından yeri yaydıkça yaydı. Ondan suyunu ve otlağını çıkardı. Dağları da, sağlam bir biçimde oturttu. Size ve hayvanlarınıza bir rızık olsun diye.” (41)

“(O öyle lütufkâr) Tarı’dır ki, gökleri ve yeri yarattı, gökten suyu indirip onunla rızık olarak size türlü meyveler çıkardı; izni ile denizde yüzüp gitmeleri için gemileri emrinize verdi; nehirleri de sizin (yararlanmanız) için akıttı.” (42)

“Develerin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine, yerin nasıl döşendiğine bir bakmazlar mı?” (43)

“Göğü biz yaptık kendi ellerimizle ve biziz onu genişletmekte olan. Yeri de biz döşedik. Ne güzel döşeyiciyiz.” (44)

“Görmekte olduğunuz gökleri direksiz olarak yükselten, sonra arşa istiva eden/tahta oturan, Güneş’i ve Ay’ı emrine boyun eğdiren Tanrı’dır. (Bunların) her biri belli bir vakte kadar akıp gitmektedir. O, Rabbinize kavuşacağınıza kesin olarak inanmanız için her işi düzenleyip ayetleri açıklamaktadır.” (45)

“O’dur, sizin için, yeri döşek yapan ve sizin için, yollar açan.” (46)

“Yeri yayan, üzerinde sabit dağlar ve ırmaklar var eden, orada bütün meyvelerden çift çift yaratan ve geceyi gündüze bürüyen O’dur.” (47)

Ayetlerden de anlaşılacağı gibi, kozmolojiye yönelik ifadelerin Kuran’ın seslendiği dönemlerdeki Arapların ve Ortadoğu’daki yaygın kültürlerin genel evren tasarımlarına kimi göndermelerde bulunduğu ortadadır. Bu göndermeler, kozmolojik bilgi vermekten çok, yaygın bilgilerden yola çıkarak, Tanrı’nın kudretine dikkat çekmek, evrende var olan her şeyin Tanrı tarafından insanın ihtiyaçlarına uygun bir biçimde yaratıldığı belirtmek ve bu yolla seslenilen insanları gerek zihinsel gerekse psikolojik açıdan etkilemek, dinsel bildirilere inanmaya yönlendirmek ve Tanrı’ya şükretmeye sevk etmek gibi amaçlar gütmektedir. Bu, Kuran’ın erekselci tavrının bir ürünüdür ve evrene yönelik her atıftan sonra kendini açığa vurur. Nitekim bu olguyu, bu türden ayetlerin sonunda “hiç düşünmüyor musunuz” (48) “bunlarda öğüt alan bir topluluk için ibretler vardır” (49) ya da “umulur ki, artık şükredersiniz” (50) gibi ifadelerin kullanılmasından çıkarsamak olasıdır. Bu türden deyişler, her şeyin nedeninin Tanrı olarak algılandığı bir düşünsel çerçeveyi (paradigma) imler ve gözlemlenen her olgudan, insanı, Tanrı’ya götürmeyi erekler.

Dil-deneyim ilişkisi ve Kuran

Dil insan yapıntısıdır ve onda yer alan sözcük ve kavramlar, insan deneyiminin taşıyıcısıdır. Bu anlamıyla gündelik dil, antroposentriktir (insan merkezlidir); antropomorfisttir (insanbiçimcidir). Diğer bir deyişle insan bilişinin içkin yapısınca belirlenmiştir. Çoğu kimsenin sanısının aksine üst düzey soyut kavramlarda bile durum böyledir. Çünkü üst düzey soyut kavramların temelleri irdelendiğinde, neden soyutlandıkları açıkça görülmektedir. Söz gelimi ruh sözcüğü, Arap dilinde, râhe kökünden türetilmiştir. Râhe ise, anlamsal olarak nefes alıp vermeyi ya da soluklanmayı ifade etmektedir. Öte yandan aynı kökten türetilen rîh ise, rüzgâr, koku, üfürük vb. anlamlara gelmektedir. (51) Bu durum, ruh kavramının üfürük, soluk ya da nefesten türetildiğini ve idealize edildiğini düşündürmektedir. Nitekim Kuran’da da “ruhumdan üfürdüm” kavramsallaştırması yer almaktadır. (52) Ölüyle canlı arasındaki en temel fark, birinin nefes alıp vermesi, diğerinin ise nefes alıp vermemesidir. Bu durumun, ölümle ilk karşılaşan insanlar arasında gözlenmesi ve ruhun yani nefes alış verişlerinin gittiğinin belirtilmesi, dilin adlandırma, şeyleştirme, nesneleştirme özelliğinin de yardımıyla tarihsel süreç içerisinde, ruhun bedenden ayrı bir varlığının bulunduğu fikrine yol açmışa benzemektedir. (53)

Aynı biçimde Arapçada “harr” kökünden türetilen hürriyet kavramının da deneysel temele oturduğu görülür. Dil bilginleri, hür sözcüğünün soğuğun karşıtı olan harr’dan yani ateş’ten türetildiğini ileri sürerler. Çünkü hür kişi, köleden farklı olarak kendisini soylu nitelikler elde etmeye yönelten bir gurura ve sıcak bir coşkuya sahiptir. Yine kölenin karşıtı olan özgür kişinin aynı kökten türetildiği (hür) görülür. (54) Daha önce sözünü ettiğimiz akıl kavramının devenin bağlanmasından soyutlandığını; adalet ve eşitliğin tartı ve ölçü aletleriyle ilintilendirildiğini; Tanrı’nın İslam dünyasında kral/sultan; Hıristiyan dünyasında baba benzetmesiyle açıklanmaya çalışıldığını düşünürsek, soyut kavramların deneysel temellerini daha açık görebiliriz. Aynı durumu, kavramların özne-nesne ilişkisinde anlam kazanmasından da çıkarsayabiliriz. Sözgelimi aşk, sevgi vb. kavramları nesnelerinden ayırmak, onların anlamlarını ve gerçekliklerini askıya almak demektir. Dilin deneysel temelliliği, antoropomorfist/insanbiçimci yapısı, doğal olarak görünmez evren (gayb âlemi) ve bu evrene ilişkin varlık ve olgulardan söz eden ve bunlar hakkında gerçek bilgiler verdiğini söyleyen dinleri kimi sorunlarla karşı karşıya getirmektedir. Dinler, bu dünyadan tamamıyla farklı bir betimlemeye çalışırken, deneysel temelli sözcük ya da kavramları kullandıkları için ya teşbihi (antropomorfist) ya da bilinemezci (agnostik) bir anlayışa doğru kaymaktadır. Bu durumu daha anlaşılır kılmak için İslam dinsel bildirilerinin Tanrı ve öte dünyaya ilişkin söylemine kabaca bakmak yeterlidir.

Bütünsel olarak bakıldığında, İslam dinsel bildirilerinde, Tanrı’ya ilişkin olarak ortaya konulan ifadeleri üç ana grupta toplamak olasıdır. İlk bölümü oluşturanlar, insanbiçimci bir anlayışı dile getirirler. Bunlara örnek olarak, Tanrı’ya el (yed), iki el (yedeyy), yüz (vech), taht (arş), parmak (isba’), avuç (gabdah), avuçiçi (keffeh), baldır (sâg), ayak (ricl), suret (surah), gölge (zıll), sağda olma (yemîn), önünde olma (beyne yedeyy), bir tarafta bulunma (canib), işitme (semi’), görme (basar/ayn), konuşma (kelam), bilgi (ilm), irade, kudret, acıma, öç alma, öfkelenme, sevme, sevilme, gülme, yardım ve borç isteme vb. nitelikleri iliştiren ayet ve hadisleri verebiliriz. (55) İkinci grupta, Tanrı’yı nur olarak sunan bildiriler yer almaktadır. (56) Üçüncü grupta ise, Tanrı’yı olumsuz olarak niteleyen, doğmamış ve doğrulmamış olmak, eşi ve benzeri olmamak, dengi olmamak gibi ifadeler yer alır. (57) Ancak bu ifadelerin, daha çok İslam öncesi Arapların tanrılar olarak kabul ettikleri putlara yüklenen niteliklerle diyalektik içinde ortaya kondukları görülür. Sözgelimi bir ayette, müşrik Araplara, kendileri yaratıldığı halde, bir şeyi yaratamayan putların kendilerine yardım edemeyeceği dile getirildikten sonra, putların özelliklerinin tersi Tanrı’ya yüklenir. (58) Aslında onun misli (misl) yoktur; onun dengi (küfuv) yoktur gibi deyişleri de, bu bağlamda yorumlamak gerekir. Yoksa kelamcının sandığı gibi, bu ayetlerden muhalefetün li’l-havadis/yaratıklara benzememe çıkmamaktadır. Çünkü Kuran’ın muhatabı olan ilk dönem Arapların dilinde bu sözcükler, aşkınlık ifade etmemektedir. Birinci grup bildiriler somut teşbihi bir anlayışı dile getirmekte, diğer ikisi ise bir parça, en azından putlarla karşılaştırıldığında soyutlamacı bir anlayışa doğru kaymaktadır. İslam dinsel bildirilerinin Tanrı’ya dönük bu ikilemli söylemi, İslam dünyasında önemli tartışmalara zemin hazırlamış, iki farklı Tanrı anlayışının doğmasına neden olmuştur. Müşebbihe, Mücessime ve Selefiyye gibi erken dönem fırkalar, insan biçimci bir Tanrı tasavvurunu benimserken, İslam kuzeye yayılınca felsefi kültürden etkilenen Mutezile, Eşariyye ve Maturidilik ve İslam filozofları, aralarında kısmi farklar olmakla birlikte, bila keyfe ve muhalefetün li’l havadis ilkelerine dayanarak insan biçimci deyişleri tevil etmişler, bilinemezci bir anlayışa doğru kaymışlardır. (59) Kuşkusuz onların bu tutumu Tanrı’yı insan tarafından bilinemez bir sır perdesine büründürmüştür.

Öyle anlaşılıyor ki, İslam dinsel bildirilerine yansıyan tüm bu sorunlu deyişler, dilin tecrübi temelliliğiyle, Arap dilinin o dönemki sınırlılığı, Kuran’ın ilk seslendiği muhataplarının bilişsel düzeyleriyle yakından ilişkilidir. Gerçeği söylemek gerekirse, Kuran ve hadislerde betimlenen eli, yüzü, ayakları, parmakları olan, uyuklamadan tahtına oturmuş (60), evreni dilediği gibi yöneten (61), yönetimi hususunda hiçbir ilke ve otoriteye bağlı olmayan (62), kızınca intikam alan (63), kendine tuzak kurana tuzak kuran (64) ve oldukça keyfi hareket eden Tanrı da, İslam öncesi Arap toplumunun yakından tanıdığı Ortadoğu geleneğindeki kralın/sultanın bir izdüşümü gibidir. Bu durumu, İslam kelamcılarının Tanrı’yı ve eylemlerini açıklarken sık sık sultan benzetmesine başvurmalarından da çıkarsamak olasıdır. (65) Kaldı ki Kuran ve hadisler, Tanrı için melik, sultan deyişini kullanmaktadır. (66) Tanrı’ya iliştirilen sözcük ve kavramlardan yola çıkarak Kuran’da sunulan Tanrı’yı betimlemeye çalışan Halil Hacımüftüoğlu şöyle demektedir:

“Özetle Kuran’a göre Allah, evrenin ve insanlığın sahibi; efendisi (rabbu’ssemâvâti ve’l-ard, rabbu’n-nâs), kralı (el-melik, meliki’n-nâs) ve ona güven ve sadakatle bağlananların hamisi (el-mevlâ)dir. Göklerin ötesinde bulunan görkemli bir tahta sahiptir (rabbu’l-‘arşi’l‘azîm). Tahtının eşiği (kursiyyuh) gökleri ve yeri kuşatmıştır. Krallığına (mulk/melekût) hiç kimseyi ortak (şerîk) kabul etmez ve gerçekte ortağı da yoktur (lâ şerîke leh). Bu gerçek kralın (el-melikul-haqq) yakın bir maiyeti (el-mugarrabûn), yüksek konseyi (el-meleu’l-a‘lâ), kulları; hizmetkârları; köleleri (‘ibâd), kâtipleri (seferah), askerleri ve orduları (cunûd) bulunmaktadır. O töre (ed-dîn) koyucudur. Evreni töresi ile idare eder. İnsanlık onun yeryüzündeki ardılıdır (el-halîfeh). Allah genellikle bizzat kendisi ‘bulutların gölgeleri arasından gelerek’ insanlığa mesaj ulaştırmak için yeryüzüne inmez. Önceden insanların arasından elçiler (er-rusul) ve haberciler (el-enbiyâ’) seçer. Bu elçileri ve habercileri de aslında başka bir elçi veya elçiler (el-melâiketu ve’r-rûh, er-rusûl) vasıtasıyla aldıkları mesajları, buyrukları, fermanları, mektupları (kitâb) kendisi adına insanlığa iletirler. Çünkü Allah var ettiği insanı başıboş bırakmamış, ona daima yol göstermiş ve göstermeye devam etmektir. O hayat yolunda insanlığın lideri ve kılavuzdur (elhudâ/ el-hâdi). Allah ile insan arasındaki ideal ilişki, bir lidere (hudâ) duyulan güvenle bağlılık (imân), teslimiyet (islâm), aşk (eşeddu hubben) ve hayranlık (tesbih) duyguları ile dolu gönüllü kulluk olarak da özetlenebilir. O mutlak otoriteli bir kral olduğu gibi, bir yerde tebaası olan insanlığı karşı da bir ebeveyn gibi son derece insaflıdır, müşfiktir; sevecendir (rahmân; rahîm).” (67)

Dilin deneysel temelliliğinin ve seslenilen ilk muhatapların bilişsel düzeylerinin öte dünya betimlemelerini de etkilediği anlaşılmaktadır. Bu dünyanın eksiklerinin, sınırlılıklarının bir uzanımı olarak ortaya çıkan cennet anlayışı, ideallerin, arzuların ve beklentilerin bir yansıması görünümündedir. Cehennem ise bir tehdit unsuru olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak bu dünyadan farklı oldukları ima edilse de, bu dünyaya dayanan bir dille anlatılmaya çalışıldıkları için fark hemen hemen yitip gitmektedir. Kral Tanrı, insanın dünyadaki eylemlerini kâtiplerine yazdırdığı (68) gibi, kıyamet günü tüm ölüleri, topraktan bitkinin bitmesi gibi diriltecek (69), mizanı/teraziyi kuracak, arşını sekiz melek taşıdığı halde mahşer günü insanların huzuruna gelecek (70), defteri sağından verilenleri cennete, solundan verilenleri cehennemine atacaktır. (71) Ortaya konan cennet ve cehennem betimine bakıldığında, Arap toplumunun ideal ve beklentileri ile korkularının merkeze oturduğu anlaşılmaktadır. Nitekim cennette göğüsleri yeni tomurcuklanmış kızların, hurilerin, hizmet eden gılmanların, her türlü içkinin, eğlencenin, sedirlerin, gölgeliklerin, altlarından ırmaklar akan bağların, bahçelerin vb. bulunduğunun söylenmesi; cehennemde ateşten, cehennem bekçilerinden (zebaniler), kapı sürgülerinden, kaynar su, irin, kan, zakkum vb. bulunduğundan söz edilmesi, söz konusu anlayışı açıkça desteklemektedir. (72) Bu haliyle cennet, Hicaz bölgesi Araplarının zihnine uygun bir sefahat yeri; cehennem ise, yine onların tanıdığı hapishaneye benzeyen, üzerinde sürgüleri bulunan bir yeri anımsatmaktadır. Yine coğrafi özelliklerin ve dönemin Araplarının kültürel birikimlerinin öte dünya betimlerini belirlediği görülmektedir. Sözgelimi, çöl ortamında suya, yeşilliğe duyulan özlem, Arapların bakire ve iri gözlü cariye ve sedefte saklanmış inci misali gılman düşkünlükleri vb. cennet betiminin en temel konuları arasındadır. Bu koşullar altında, Kuran ve hadislerde sunulan cennet öte dünya betimi, oldukça maddidir ve Hicaz bölgesi Araplarının üretim biçimlerinden de izler taşıyan bilişsel ve estetik düzeyleriyle yakından ilişkilidir.

Dil-mantık ilişkisi ve Kuran
 
Her dil, insani biliş tarafından koşullandığı için sınırlı bir anlatım olanağına sahip olduğu gibi, belli bir mantıksal yapıyı da beraberinde getirmektedir. Dolayısıyla, dilsel olarak ifade edilen her şeyin kimi sınırlılıklara sahip olması ve beşeri bir mantığa bürünmesi kaçınılmazdır. Dilin insanî mantıksal yapısı dinsel bildirilerde kullanılan uslamlamaların biçimini belirlerken, kimi durumlarda anlatım güçlüklerine de neden olmaktadır. Dilin beşeri karakteri ve yetersizliğiyle yakından ilişkili olan bu durum, dinsel bildirilerin kavramsal boyutunun yanında biçimsel boyutu da Tanrı’yla ilişkilendirildiği için, O’nun beşeri bir dil ve mantığa sahip olduğu ya da sınırlı bir mantık kullandığı anlayışına yol açmaktadır. Sözgelimi, ilk yaratılışı ikinci yaratılışı kanıtlamak için kullanan Kuran ayetinin (73) tüm insanları kuşatıcı olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü söz konusu ayet, ilk yaratılışı yadsıyan birisi için herhangi bir kanıtlama değerine sahip değildir. Kanıtlanmaya gereksinimi olan ilk yaratılış gibi bir inancın, ikinci yaratılışı temellendirmek için kullanılması, öyle anlaşılıyor ki, ilk yaratılışı kabul edip, ikinci yaratılışı yadsıyan İslam öncesi Arapların bilişsel durumlarıyla ilişkilidir. Yine Kuran’ın ilk muhataplarına, benzerinin getirilmesine ilişkin meydan okuyuşu (74) da, aslında tüm insanları değil, İbn er-Ravendi’nin de fark ettiği gibi, dilsel bir temele dayandığından sadece Arapları ilgilendirmektedir. (75) Öte yandan Kuran’ın benzerinin getirilmesi konusunda olası bir girişimde, benzerliği belirlemek için kimin hakem olacağı, benzerle neyin kastedildiği vb. durumların açık bir biçimde belirlenmediğini de belirtmek gerekir. Çoğu kez Kuran’da yer alan tartışmalarda, Tanrı’nın insanları tehdidiyle de karşılaşılır. Örneğin, Kuran’a eskilerin masalları (esatir el-evvelin) diyen birisi için “yakında onun burnu üzerine damga vuracağız” (76) denilebilmektedir. Bilindiği gibi tehdit, ikna gücü zayıf olan ya da bilgisel açıdan doyurucu yanıt vermekten aciz kalındığında başvurulan bir yöntemdir. Her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten Tanrı’nın sözlerini eleştirenleri, ikna yerine tehdit etmesi anlaşılır bir şey değildir. Öyle anlaşılıyor ki, bu tür durumların altında kral/sultan gibi tasarlanan Tanrı tasarımının etkisi vardır. Tüm bunlara, İslam öncesi Araplarda olduğu gibi, Tanrı’nın insanları ikna etmek için yeminler ettiğini de eklemek gerekir. (77) Öyle anlaşılıyor ki, Kuran’da kullanılan uslamlamalar beşeridir ve daha çok cedelî/diyalektik ve hatabî/söylevsel bir nitelik taşımaktadır. Bunlar, klasik dönem İslam düşünürlerinin de fark ettiği gibi, halka/avama dönük kanıtlamalardır ve felsefi incelikten yoksundur. Bunun nedeni, Kuran’ın seslendiği insanların bilişsel düzeylerinde aranmalıdır.

Dilin mantıksal yapısından kaynaklanan anlatım güçlükleri de, dil-mantık ilişkisi ve dilin sınırlılığı açısından oldukça önemlidir. Bu duruma ilişkin en ilginç örneği, Kuran’da tanrısal bilgiye yönelik ifadelerde görmek olasıdır. Genel olarak Kuran, Tanrı’nın evrende yer alan gizli-açık her şeyi bildiğini ifade eden birçok bildiriyi bünyesinde barındırmasına rağmen, bu dünyayı sınav alanı olarak sunmak amacıyla, kimi yerlerde Tanrı’nın geleceği bilmediği izlenimi doğuran ifadelere yer vermektedir. Çünkü beşeri ve dilsel düzeyde sınamak, ancak bilinmeyen bir durumu bilinir hale getirmeye dönüktür. Her şeyi bilen ve belirleyen neden sınav yapsın? Bu türden ayetlerin, İslam kelamcıları arasında, Tanrı’nın yoku (ma’dum) bilip bilmediği ya da tanrısal bilginin önceli mi, yoksa öncesiz mi olduğu tartışmalarına yol açtığı görülmektedir. (78) Ancak Kuran’da Tanrı’nın sınamasının yanında, lemma ya’lem (henüz bilmiyor, sonra bilecek); li’na’lem (bilmek, öğrenmek için) gibi deyişlerin de Tanrı’ya yüklendiği görülür. Kelamcıları ve Kuran çevirmenlerini sıkıntıya sokan bu ayetlerden iki tanesini aktarmakta yarar vardır:

“Yoksa siz, Tanrı içinizden cihat edenleri, Tanrı’dan, elçisinden ve müminlerden başkasını kendine sırdaş edinmeyenleri bilmeden (lemma ya’lem) bırakılacağınızı mı sandınız?” (79)

“Sonra iki gruptan hangisinin kaldıkları süreyi daha iyi hesap ettiğini bilmek için (li-na’lem) onları uyardık.” (80)

Sonuç ve değerlendirme

Kutsal kitaplar her ne kadar, ortaya koydukları bildirilerin saltık/mutlak olduğunu iddia etseler de, durumun hiç de öyle olmadığı anlaşılmaktadır. Özellikle dinsel bildirilerin ortaya konmasına zemin hazırlayan tarihsel olayların yanında, dil-kültür, dil-deneyim, dil-mantık ilişkisi ve ilk muhatapların bilişsel düzeyleri göz önüne alındığında, kutsal kitabın hangi toplumun dilini kullanmışsa, onun kültürünü taşıdığı, kullandığı sözcük ve kavramların tecrübi bir temele dayandığı, sınırlı bir anlatım olanağına sahip olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Zaman ve mekândan bağımsızlığı ve koşulsuzluğu ifade eden saltık/mutlak kavramının, yukarıdaki özellikleri taşıyan bildirilere iliştirilemeyeceği açıktır. Şu halde, İslam dinsel bildirilerinin söylem olarak her asırda geçerli genel hakikatleri içerdiği iddiasının, nesnel bir temelinin olmadığını belirtmek gerekir. Kuran, 7. yüzyıl Araplarının, dili, kavramları, kültürü, genel dünya görüşü ile konuşmakta, mesajlarını o toplum özelinde, o toplumunun yapısından, toplumdaki insanların idrak düzeylerinden yola çıkarak ortaya koymaya çalışmaktadır. Kanımca bu apaçıktır; ancak Kuran metni İslam’ın kuzeye yayılması ve felsefe birikimiyle karşılaşılması sonucu, zorlama te’viller ve yorumlarla 9-10. yüzyıllardan itibaren o denli esnekleştirilmiştir ki, nerdeyse otantik anlamını yitirmiştir. Aynı anlayış, modern bilgi ve değerleri Kuran’da okumaya yönelen modern İslam düşünürlerince de sürdürülmekte, Kuran metninin kendine özgü dili, yapısı, kültürü, değerleri sürekli çarpıtılmaktadır. Adeta Kuran’ı her okuyan, kendi istemi ve beklentisi doğrultusunda onu yeniden yazmaktadır. Oysa doğrusu, Kuran’ı kendi diline, kavram ve anlam örgüsüne, kültürel değerlerine bağlı olarak tarihsel bağlamı içinde okumaktır. Ancak Kuran’ı böyle okuyunca, basit, yalın, yorumsuz tarihsel ve yöresel bir metin ortaya çıkmaktadır. Bu anlamıyla te’vil çabalarının, Kuran metnini güncelleme amacı taşıdığı bile söylenebilir.
 
Hasan Aydın